« Ceci n’est pas un ex-voto ! », Jean-Pierre Cavaillé

Linges suspendus auprès d'une bonne fontaine dans le Limousin. Crédits J-P. Cavaillé

Dans le volume Matérialiser les désirs consacré aux techniques votives, les coordinateurs proposaient une définition de ce qu’est un ex voto, et analysaient ces pratiques à l’aune des théories du don. Jean Pierre Cavaillé réagit ici à cette proposition, traitant le cas d’objets limites qui ressemblent en tout point à des ex voto, des vieux habits noués au bords de fontaines, mais qui n’en sont peut être pas… 

Les dépôts aux bonnes fontaines en Limousin[1]    

Nous présentons ici une réflexion critique sur certains usages habituels et en quelque sorte banalisés du terme d’ex-voto pour désigner des objets déposés près des fontaines guérisseuses en Limousin, une région où cette pratique, autrefois répandue en de nombreuses régions d’Europe de l’ouest, s’est maintenue. Aujourd’hui encore, le promeneur au détour d’un chemin peut tomber sur l’un de ces étranges et spectaculaires amoncellements de vêtements et de linges déposés aux abords de certaines fontaines réputées, souvent pendus aux branches d’une croix ou sur des branchages, la plupart dans un état de décomposition avancée. Nous voudrions montrer qu’il est abusif de désigner ces dépôts par le terme d’ex-voto lequel, mettant en avant la notion de vœu, exclut de s’interroger sur la spécificité d’une fonction qui nous paraît essentiellement d’ordre thérapeutique.

Dans le cadre des dévotions thérapeutiques aux bonnes fontaines en Limousin, que désigne-t-on donc par ex-voto ? Ces pratiques autour des fontaines sont presque toujours associées à la présence d’objets, ordinairement nommés par les folkloristes, les anthropologues, les érudits locaux : ex-voto, mais très rarement, sinon jamais, ainsi désignés par les gens qui accomplissent ces dévotions d’un genre particulier[2].

Nous proposons de nommer ceux-ci « les pratiquants », pour ne pas les appeler pèlerins, même si ce mot (celui en fait de romius en occitan) est parfois utilisé et l’était ordinairement surtout pour désigner ceux qui se rendent aux fontaines pour les fêtes votives. Mais la fréquentation régulière ou exceptionnelle des fontaines est difficilement assimilable à des pèlerinages. Autrefois, on utilisait aussi et surtout le mot de romiu, pour désigner ceux qui se rendaient aux fontaines moyennant rémunération, mais alors de façon très équivoque[3]. Nous ne dirons pas non-plus « dévots », car l’équivoque serait plus forte encore. C’est pourquoi nous emploierons plutôt le mot de « pratiquants », même s’il n’est pas utilisé et même si beaucoup aujourd’hui ne sont pas ce que l’on appelle des catholiques pratiquants. En fait, on ressent pour les nommer la même gêne que pour désigner correctement les objets qu’ils déposent aux fontaines.

"Pratiquants" à la fontaine Saint-Martin. Crédits J.-P. Cavaillé

Ex-voto, vœu, dévotion

Nous voudrions en effet surtout réfléchir ici aux raisons pour lesquelles les visiteurs des fontaines limousines n’emploient pas le mot d’ex-voto, au-delà du fait qu’il s’agit d’un mot un peu savant, un mot latin, un terme de curé et d’instituteur. Lorsque les visiteurs le connaissent, ils l’appliquent plutôt aux plaques de marbre, apposées dans les églises depuis le XIXe siècle, en remerciement pour une « grâce obtenue ». Il est d’ailleurs significatif que l’on ne trouve pas, ou très rarement, de telles plaques près des fontaines et, lorsqu’on en trouve, parfois à foison dans les sanctuaires auxquels elles sont attachées, il n’est généralement pas fait allusion à la fontaine. Réservant le mot « ex-voto » aux plaques, les Limousins ne font qu’appliquer la définition la plus usuelle du terme : l’ex-voto, objet déposé en remerciement d’une grâce obtenue, généralement à l’issue d’un vœu (bien que cette condition semble loin d’être nécessaire).

Assurément, l’usage du mot « dévotion », terme utilisé quant à lui par tous les protagonistes, nous confronte immédiatement au lexique du vœu et des pratiques votives. Les travaux des folkloristes attestent d’ailleurs l’utilisation de l’expression : « faire un vœu », un « vòt »[4], et nous verrons que l’on s’enquiert de savoir, en effet, par la consultation de la « recommandeuse », à quel saint « se vouer », mais cela signifie avant tout que l’on cherche à quelle fontaine se rendre pour trouver la guérison ou le soulagement de maladies, et la résolution d’autres difficultés. En se rendant à la fontaine, le pratiquant peut formuler par la prière, ou mentalement, une promesse votive – par exemple s’engager à un pèlerinage à Lourdes en échange d’une guérison de l’un de ses proches ou de soi-même[5] –, mais cela ne fait nullement partie des prescriptions usuelles dont l’accomplissement se dit « dévotion » ; on peut même dire que ce type d’engagement votif est étranger à la pratique normale. Que cette dévotion aux fontaines, dans son déroulement même, relève ou non, marginalement ou essentiellement d’une pratique votive, quelle qu’elle soit, c’est toute la question.

Sur le bord des fontaines à dévotion

Il convient en premier lieu de décrire ces pratiques, et le plus simple, qui est en fait très insuffisant, consiste à décrire, à l’abord d’une fontaine encore aujourd’hui fréquentée, ce que l’on voit et qui correspond assez bien à ce que les folkloristes ont commencé à noter, avec quelque précision, à partir de la fin du XVIIIe siècle. Pour les périodes antérieures, nous n’avons en effet que très peu de textes descriptifs.

En fait, nous y trouvons nombre de choses : des vêtements de toutes sortes, une prédominance du linge de corps, attachés sur les bras d’une croix, une branche d’arbre, les lisses disposées autour de la fontaine, ou une simple barre entre deux piquets. Ces pièces d’étoffe (on utilise, non pas en Limousin mais, en divers lieux, le mot de « loques ») sont disposées les unes sur les autres, par couches successives, les pièces des strates les plus profondes désormais méconnaissables, mangées par la mousse et adhérentes au bois vermoulu. On y voit également des rubans, des foulards, des mouchoirs noués. Près de certaines sources, pendent des chaînes et licols de gros animaux, des muselières (on en trouve encore, surtout parce que ces objets résistent bien au temps). Mais, on peut y trouver bien d’autres choses encore : des lunettes, quelques rares cannes et béquilles, des croix rudimentaires confectionnées sur place, des lumignons consumés, des lettres et messages semblables à ceux que l’on peut lire sur les cahiers votifs de certaines églises. Dans la source elle-même, on aperçoit des pièces de monnaie, des épingles, parfois disposées aussi entre les pierres. Je suis sûr qu’une inspection attentive décèlerait d’autres objets. Certains d’entre eux d’ailleurs ne peuvent être que difficilement répertoriés, j’ai parlé des épingles, mais il en va de même du sel ou de denrées périssables comme des bouts de pain, s’il arrive néanmoins qu’il en soit encore déposé. En tous cas, ce type de dépôt est attesté par les folkloristes. À la fin du XIXe siècle, le peintre et voyageur Gaston Vuiller écrit : « En maints endroits, avec des formules rituelles, [les paysans limousins]  offrent aux puits et aux sources des gâteaux, du pain et du sel, du vin et, plus fréquemment, des pièces de monnaie »[6]. Un autre écrit, au sujet de la fontaine des Cars : « On y jette des sous, on y trempe du pain que l’on mange ensuite, à ses propres intentions et à celles du malade »[7].

Détail d'objets, Courbefy. Crédits J.-P. Cavaillé

Représentativité et spécificité des pratiques limousines

Ces dépôts, ces dons et libations rituelles existent ou plutôt existaient non seulement en Limousin mais en bien d’autres régions, en France (en particulier en Charente, dans les Landes, en Bretagne, en Normandie, dans les Vosges) et ailleurs (Belgique, Îles Britanniques…), où le culte thérapeutique aux fontaines fut très actif jusqu’au début du XXe siècle mais moins qu’il ne l’est encore en Limousin. En réalité, l’intérêt majeur de travailler sur le Limousin tient justement dans le fait que ces pratiques y sont encore bien vivantes, et sans nul doute représentatives d’un vaste ensemble de cultes aux fontaines qui ont disparu, sont devenues résiduelles ou, disons, très discrètes. Ce caractère témoin des fontaines limousines ne veut pas dire que celles-ci n’aient eu de fortes spécificités régionales ni connu de transformations importantes. Il faut aussi noter que les « offrandes aux sources » et aux lacs, sous forme de pain, tissus, cire, etc. sont bien documentées pour l’actuelle France du centre dès le VIe siècle, en des textes qui les condamnent comme païennes et idolâtres (Cynode d’Auxerre, Grégoire de Tour au sujet d’un lac de l’actuel Gévaudan[8]).

Ces pratiques aux fontaines, en Limousin, sont de trois types : soit les individus y vont de leur propre initiative, lorsqu’ils le jugent nécessaire ou utile, soit ils s’y rendent collectivement le jour de la vòta (la fête du saint, mais cela ne concerne que quelques fontaines), soit enfin ces visites sont guidées par une recommandeuse ; les rituels individuels aux fontaines elles-mêmes étant similaires dans tous les cas, ainsi que les objets déposés. Lors des jours de fête, s’ajoutent aux rituels individuels les rituels collectifs généralement encadrés par le clergé – procession circumambulatoire, bénédiction de la fontaine, prières et chants collectifs, messe –, mais ils ne se substituent pas à la dévotion privée, privilégiée, et discrètement accomplie, y compris les jours d’affluence. Le recours à la recommandeuse semble une spécificité du Limousin et des régions attenantes, Charente et Poitou, ou plutôt est-ce là que la fonction s’est maintenue, car les procédures divinatoires pour tirer les saints ont sans nul doute été très répandues, mais la documentation à leur sujet est lacunaire[9].

Sur le sujet des rituels individuels à accomplir aux fontaines, les prescriptions et les explications des recommandeuses limousines sont extrêmement riches et détaillées. Encore faut-il prendre la peine de les interroger. Très longtemps on ne leur a rien demandé et l’on s’est contenté de décrire leurs pratiques du dehors, sans tenir compte de leur parole, jugée sans intérêt du fait de leur irrémédiable indignité : elles sont femmes, paysannes et souvent âgées (les recommandeuses disent elles-mêmes qu’elles ne sont en pleine possession de leurs moyens qu’après le décès de la personne qui leur a transmis le don, souvent leur propre mère). Ce n’est en fait que depuis les années 1960-1970 que l’on a commencé à leur prêter attention, et encore, de façon le plus souvent, assez superficielle. Leur discours n’a rien de stéréotypé : chacune a ses opinions, à la fois héritées et personnelles. Leurs pratiques n’ont rien d’uniforme ni de mécanique ; les rituels auxquels elles se livrent sont en effet diversifiés et mêmes personnalisés, car chacune s’emploie à les adapter et à les actualiser ; chacune donne ses propres prescriptions et produit ses propres éléments d’explication et de rationalisation[10].

Les recommandeuses

Les recommandeuses ou « metteuses de part » sont les spécialistes reconnues des dévotions aux bonnes fontaines, au sens où elles déterminent, par un rituel, à quelle(s) fontaine(s) (souvent plusieurs se découvrent), le malade, lui-même ou représenté par un tiers, doit aller « faire ses dévotions ». Communément, ce rituel consiste à jeter des bouts de charbons ardents, le plus fréquemment tirés d’une baguette de noisetier, dans de l’eau bénite ou non (le plus souvent elle ne l’est pas), chaque charbon étant immergé pour une fontaine déterminée, associée ou non à un saint. Les fontaines non attachées à un saint précis, en Limousin, sont en effet assez nombreuses. Cela est évidemment une donnée très importante, car il semble que ce soit d’abord la fontaine qui est invoquée et que lorsqu’elle est attachée à un saint, le saint invoqué soit celui du lieu (le saint de Champagnac-la-Rivière par exemple). Si le charbon se dépose au fond du récipient, il faut se rendre à la fontaine invoquée et y accomplir ses dévotions (« ça bouge de » tel ou tel endroit dit-on, et ce lieu est identifié comme celui « d’où vient le mal ») ; s’il flotte c’est que la fontaine en question n’est pas concernée.

Certaines recourent ou ont recouru par le passé à d’autres procédures de divination des fontaines, dont l’une d’entre elles entretient un rapport étroit avec les prétendus ex-voto. Les folkloristes ont en effet noté que « des morceaux d’étoffe d’un vêtement du malade peuvent remplacer les morceaux de charbon »[11]. À Saint-Junien, lit-on dans une thèse de médecine soutenue en 1940, « lorsqu’un enfant est malade, on met dans une écuelle pleine d’eau des fragments de linge ayant touché la peau du malade ; chacun représente un saint, il faut faire la dévotion aux saints dont les chiffons tombent au fond de l’écuelle »[12]. L’existence d’un tel procédé est un élément important pour l’analyse du phénomène, car nous verrons que ce sont précisément de tels linges déposés aux fontaines que l’on considère comme des ex-voto dans la littérature folkloriste, tandis qu’ici il s’agit du médium de la divination des fontaines : le linge qui a été au contact du mal désigne l’origine du mal, il « parvient » à la fontaine par le linge.

Touffe de crin déposée à la fontaine de Cussac. Crédits de J.-P. Cavaillé

Prescriptions

Une fois que les fontaines d’où viennent le mal ont été décelées, il faut donc se rendre sur place et accomplir les rituels d’usage, du moins faut-il que quelqu’un se déplace et, comme l’on dit parfois, fasse « le voyage ». Cela peut être une personne de la famille du malade, mais on peut aussi avoir recours, moyennant finance, à une femme habitant à proximité de la fontaine. La recommandeuse elle-même peut, dans certains cas,  « faire les fontaines » qui sont à proximité de son domicile.

Ces rituels d’usage sont assez variables. Nous prendrons ici comme base les prescriptions de la recommandeuse auprès de laquelle nous avons pu mener une enquête répétée. Elle a pris soin de les mettre par écrit et de les photocopier à l’usage de ceux qui ont recours à ses services, s’ils n’ont pas l’habitude de fréquenter les fontaines[13], mais elle donne des précisions importantes à l’oral. Nous ajouterons d’autres prescriptions données par d’autres metteuses de part ou d’autres habitués des fontaines ; cela est nécessaire car, chaque pratiquant, ou presque, omet des gestes et des actions jugés essentiels par d’autres.

Ainsi, pour certains, le passage par l’église la plus proche de la fontaine est fortement recommandé : autrefois d’ailleurs, le malade qui se déplaçait allait demander au curé de lui lire un passage de l’Évangile en posant son étole sur la tête selon un rite confirmé qui s’est perdu durant la première moitié du XXe siècle, par le refus des prêtres de le pratiquer. Il était d’usage également de faire dire des messes. Aujourd’hui, on se limite à faire brûler un cierge et à prier la statue du saint. Mais, pour beaucoup, ce passage à l’église est superflu ou ne s’impose que lorsque la fontaine n’est plus accessible (mais les églises sont souvent plus difficiles d’accès encore !). Église ou pas, une personne, avons-nous entendu, ne doit pas se rendre à plus d’une seule fontaine par jour, mais elle peut déléguer à des tiers la visite simultanée d’autres fontaines (l’important est de retenir le principe d’une seule fontaine par jour par personne). À chaque fontaine, le pratiquant doit prononcer les prières les plus communes : Notre Père et Je vous salue Marie[14], généralement en accomplissant trois fois le tour de la fontaine dans le sens des aiguilles d’une montre ; si la circumambulation n’est pas possible on trouve des gestes de substitution[15]. Il faut jeter une pièce de monnaie. Notre recommandeuse précise qu’elle doit être la plus modeste possible.[16] Si le malade se déplace, il lui faut faire des ablutions toujours descendantes des parties malades, par exemple en se versant de l’eau dans le cou ou par les manches les bras levés. La balnéation proprement dite est moins fréquente, mais existe. De l’eau est puisée pour être bue et emportée, mais cette pratique varie selon les fontaines. Si le temps s’y prête, on trempera dans la fontaine une pièce de vêtement, surtout un linge de corps, que l’on passera encore mouillé ou humide. Si le malade ne s’est pas déplacé, on puisera de l’eau qu’on lui rapportera et dans laquelle on baignera un vêtement que l’on fera sécher à l’ombre avant de le lui donner à porter[17]. Les eaux puisées de plusieurs fontaines ne doivent pas être mélangées. Enfin, on prendra soin de suspendre près de la fontaine un vêtement, linge, lainage ou autre appartenant au malade, étant précisé par notre recommandeuse qu’il s’agira plutôt d’une pièce hors d’usage. Cela pourra être aussi des vêtements de corps qui ont été en contact avec le mal, voire en portent la marque, des linges souillés par une plaie, un abcès… Il arrive aussi que deux vêtements de la personne souffrante soient amenés à la fontaine, l’un y est laissé l’autre trempé et ramené mouillé au malade[18]. Une autre pratique encore est attestée, consistant, près de la fontaine, à déchirer en deux une chemise afin d’en abandonner une partie sur place et d’en reprendre l’autre. Il est aussi très commun de nouer des rubans et d’autres pièces de tissus à la croix ou aux branches d’arbres voisins. En certains lieux, le ruban est coupé en deux, l’un des bouts étant emporté et l’autre noué sur place[19]. La notion de lien s’impose donc, mais encore faut-il comprendre ce qui se joue dans l’acte d’établir un lien entre le corps du malade et la fontaine.

C’est en fait le plus souvent le vêtement ou la pièce d’étoffe attachée ou nouée près de la fontaine que l’on a baptisée ex-voto, parce que l’objet reste visible à la fontaine, mais on voit bien que son dépôt n’est qu’un moment dans une séquence de gestes ritualisés, un élément seulement dans la performance dévotionnelle (ou plutôt curative). Si l’on considère celle-ci dans son déroulé temporel et avec tous les éléments qui la constituent, il n’y a pas de raison de ne pas alors considérer aussi comme un ex-voto le vêtement ou le tissus repris chez soi. Mais justement, jamais on ne le nommerait ainsi, parce que celui-ci ne pourrait jamais être considéré comme un don, de quelque nature qu’il soit.

Arbre à la fontaine de Cussac. Crédits J.-P. Cavaillé

Ni gratulatoire, ni propitiatoire, ni surérogatoire

Surtout, on voit bien qu’il ne s’agit nullement d’un ex-voto, si l’on entend par là, en tous cas, un geste de remerciement : un ex-voto gratulatoire (tel est dans ce cas le terme utilisé). L’objet n’a rien de gratifiant ni de gracieux (sa valeur est très faible sinon nulle, il n’est pas beau ni chargé d’aucun agrément). Mais il ne s’agit pas non plus à strictement parler, d’un ex-voto propitiatoire, c’est-à-dire d’une sollicitation d’intervention ou d’une demande d’intercession[20], ni même d’ailleurs d’un ex-voto surérogatoire, si c’est bien ainsi que l’on nomme le dépôt d’un objet destiné à se rappeler à l’attention et à la mémoire du saint ou de la fontaine.

Nous ne voulons pas dire qu’il ne puisse y avoir aussi, ou éventuellement, un peu de tout cela, mais l’interprétation contractuelle du lien qui se trouve noué dans la dévotion aux fontaines ne nous paraît pas suffisante. Cette tripartition des formes du lien engagées dans l’ex-voto, propitiatoire, gratulatoire et surérogatoire, que l’on trouve souvent faite[21], implique en effet un modèle soit oblatif, soit contractuel de dévotion qui ne nous semble ici ni premier ni déterminant.

Il est certes évident que l’on ne saurait ici avoir affaire à un don oblatif et désintéressé, mais de pareils dons n’ont jamais existé que dans l’esprit de théologiens, soucieux de justifier et de régler des pratiques apportant le démenti le plus évident à la conception orthodoxe, de la prière, du vœu, du don et plus généralement des relations entre le fidèle, son dieu et ses saints. Mais il est en fait difficile ici d’envisager ce type d’objet comme relevant, du moins d’abord d’une économie du don et du contre don[22]. C’est pourquoi, il nous semble très imparfaitement correspondre à la définition collective proposée par les auteurs de la très substantielle introduction au numéro de Techniques&Culture consacré à l’ex-voto : « don physique a une puissance supposée agissante en un lieu spécifique et l’expression d’un désir formulé ou assouvi »[23].  S’il est vrai, comme on va le voir, que le saint (ou la fontaine) donne, ou, en fait, procure la guérison, il a d’abord donné – c’est-à-dire en fait infligé – la maladie. Et l’objet déposé qui, pris dans le dispositif performatif de la visite à la fontaine, engage le processus de résolution du mal, n’est guère conçu ni vécu d’abord comme un don mais comme un instrument magico-thérapeutique.

Il faut d’abord prendre acte du fait que la survenue du mal n’est pas conçue comme l’effet d’une faute commise ni de rien qui puisse ressembler à une rupture de contrat, de la part du malade, avec l’entité qu’il s’agit de localiser par le recours à la recommandeuse. Rien dans les discours ne va dans le sens de la réparation d’une faute commise ou du dédommagement d’un manquement à un devoir. La visite de la fontaine ordonnée par la recommandeuse n’est pas conçue comme une demande de pardon, une réparation, ni comme une restitution ou l’acquittement d’un dû ; sa logique n’est ni expiatoire, ni compensatoire[24]. Mais elle n’est pas plus une restitution, ni le témoignage d’une reconnaissance de dette, pas même d’une gratitude.

Fontaine Saint-Jean à Cussac. Crédits J.-P. Cavaillé

La fontaine d’où vient le mal

Ce que l’on souligne par contre est la plus ou moins grande dangerosité ou bénignité de la fontaine et/ou du saint incriminé. Ainsi entend-on dire que, lorsque le mal vient de tel lieu ou du saint de tel lieu précis, voire de telle région quelque peu éloignée, « c’est très mauvais » (par exemple : « C’est mauvais du côté de la Charente », ou « Saint Féréol de Nexon. Il est très mauvais, il a descendu »[25]). Si l’on va en effet jusqu’à dire que tel saint est « mauvais », « méchant », voire « le plus mauvais de l’Église » (Saint-Jean Baptiste, auquel tant de fontaines sont attachées, selon une pratiquante[26]), il ne s’agit jamais ou presque d’un saint en général, mais du saint de tel lieu, de telle fontaine :« À Laubresa [Lubersac ?], c’est le saint le plus méchant de tous ; s’il ne guérit pas les enfants de son mal, ils meurent tout violacés […] On dit aussi : ‘es toucat daus sentes d’a Favars, d’en Bar, de Sent-Roubert’ » (« il est atteint par les saints de Favars, de Bar, de Saint Robert »)[27]. Dans ces propos rapportés par un folkloriste de l’extrême fin du XIXe siècle, il est très révélateur que l’on ne cherche même pas à identifier le saint par son nom, ou plutôt son nom est celui d’un lieu : non pas saint Maurice, mais le saint de Saint-Robert (car la fontaine de Saint-Robert est dédiée à saint Maurice). Les Fontaines sont certes dites bonnes, dont on tire la guérison, mais elles-mêmes ont été alternativement nommées en Corrèze « naujas » [Béronie écrit Naoudzas], du latin noxa ou nocua : choses nuisibles, qui est un nom générique pour dire la maladie ou plus spécifique pour désigner les maladies des enfants[28]. La fontaine est ainsi simultanément lieu du mal – lieu d’où vient le mal et lieu où l’on va porter le mal – et le lieu du soin et de la guérison espérée. Mais il peut se produire, comme le mauvais saint dont il est question plus haut, que le malade, au lieu de le guérir, soit carrément achevé par le mauvais saint.

Ce qui nous semble ici déterminant est la conception du mal non comme punition, non comme sanction pour un contrat ou vœu non rempli, mais comme agression brutale et injuste. L’agression vient de la fontaine elle-même ou du saint attaché à la fontaine, d’où l’expression consacrée de « mal de saint », pour lequel on trouve souvent l’explication rassurante de maladie dont le saint est spécialiste, dont il a parfois souffert lui-même et qu’il guérit. Mais en fait, derrière, il y a bien l’idée que le saint est l’auteur de la maladie, et qu’il a perpétré un acte mauvais, qu’il a exercé sans raison, injustement, une puissance néfaste. Cette agression est, en réalité, conçue sur le modèle sorcellaire et il va falloir, une fois la fontaine sorcière ou le saint sorcier identifié(e), faire ce qu’il faut pour conjurer sur place l’atteinte. Il est frappant d’observer que, dans certaines circonstances, rituelles ou non, le pratiquant affronte le saint. À la fontaine Saint-Éloi d’Exideuil, affirme Marc Leproux, « le pèlerin criait en regardant le saint et en déposant son offrande : « Boun Saint-Alè/ Guéto couma tu m’ai mei/ Tourno mé couma tu mai pré » : « Bon Saint Éloi / Regarde ce que tu m’as fait/ Remets-moi dans l’état où tu m’as trouvé »[29]. À Montrollet, dans les années 1920, un paysan « après avoir imploré le saint, lui montra son lourd et noueux bâton dé coux (de houx) en disant sur un ton menaçant : « Si tu né me guérissé pé, guéro a té » (« si tu ne me guéris pas, gare à toi ! ») »[30]. Ces comportements sont toutefois assez présomptueux et quelque peu dangereux. Il me semble que sur ce point la recommandeuse est une auxiliaire efficace, comme l’était aussi, mais autrement, le prêtre auquel on faisait lire un Évangile et dire des messes. La recommandeuse est en effet réputée avoir un don, un pouvoir qui ne se limite pas à celui de la divination de la cause du mal ; elle a aussi, de fait, celui de contrecarrer ou du moins de contribuer à contrecarrer ou à neutraliser le pouvoir nuisible venant de la fontaine et d’engager le processus de guérison par cette lutte, qui ressemble beaucoup à celle engagée dans le processus de désorcellement. Dans le rituel, la recommandeuse est en effet en contact avec le mal, puisqu’elle insiste sur l’importance de se laver ensuite les mains pour ne pas prendre le mal sur soi. Ce n’est sans doute pas un hasard si les recommandeuses sont souvent aussi des guérisseuses qui « conjurent » le mal et, parfois, lèvent le mauvais œil. Du reste, on peut faire l’hypothèse suivant laquelle le mal de saint ou le mal des fontaines permet d’écarter les conflits sorcellaires de la communauté villageoise en situant l’origine des maux et des malheurs justement à l’écart des villages, dans les bois, les champs environnants, en des lieux sauvages ou liminaires et surtout en incriminant, non des voisins et voisines sorcier(e)s, mais des entités non-humaines, saints « nâtres » et « mauvaises » fontaines qui s’en prennent aux humains sans défense (en particulier les enfants) et exigent d’eux des dévotions, un peu comme des brigands rançonnant les voyageurs.

Du moins est-ce là la conception la plus difficilement compatible avec l’orthodoxie chrétienne que l’on peut effectivement dégager des discours et des pratiques liées aux recommandeuses. Dans ce cadre, le « vœu » consiste à convaincre, voire à forcer à la fois par les rituels, les gestes, les prières et les dons symboliques, le saint, ou disons l’entité de la fontaine, à restituer la santé à laquelle elle a porté atteinte, autrement dit, il s’agit de persuader cette entité, sinon même de la contraindre, à entrer dans une relation d’échange bénéfique pour la victime, à devenir un bon saint guérisseur, une « bonne fontaine » au meilleur sens. Les vêtements, linges, étoffes et rubans, sont alors certes, avec les pièces jetées, les prières et autres gestes et dons, près de l’eau et à l’église (cierge, prières, lecture d’évangiles, voire messes) une monnaie d’échange, ou si l’on veut le paiement de la rançon pour recouvrer la santé, et peuvent en ce sens précis être considérés comme des ex-voto. Les linges permettent aussi, sans doute, surtout lorsqu’ils sont souillés, d’exhiber le mal occasionné et sont l’équivalent des paroles à Saint Éloi : « Guette un peu ce que tu m’as fait ! ». Mais surtout, dans ce système, l’ensemble du programme cultuel (de la visite à la recommandeuse, jusqu’à la visite à la fontaine et éventuellement à l’église) a pour but de renverser le négatif en positif et de transformer le pouvoir maléfique en pouvoir bénéfique ; de là où venait le mal, doit advenir le bien ; la fontaine ne doit plus nuire mais guérir.

Linges sur une statut du Christ, à la fontaine Saint-Europe. Crédits J.-P. Cavaillé

Une relation thérapeutique

On peut sans doute alors parler de geste votif, en un sens alors bien différent des vœux portés par les ex-voto propitiatoires, gratulatoires ou surérogatoires. Mais l’explication même en terme de vœu et de don, par l’institution d’une relation d’échange, d’une négociation avec le saint, d’un don exigeant un contre don, ne suffit pas à rendre compte de la présence de ces objets qui constituent un lien et assurent une médiation entre le corps du solliciteur et le lieu d’où vient le mal et dont on escompte la guérison.

Du reste, il faut le souligner, de nombreux usagers des fontaines, font de fait l’économie de ce système fondé sur l’ambivalence foncière de celui ou de cela que l’on nomme le « saint » (le masculin l’emporte largement) de tel endroit, ou d’ailleurs que l’on n’ose même pas désigner ainsi, tant cette appellation est gênante. Ces pratiquants-là ne parlent que de « bonnes fontaines », de bons saints et d’eaux curatives (ou du moins non nocives car la part de scepticisme est aussi considérable parmi les usagers des fontaines[31]) auxquelles ils se rendent seuls, en famille, séparément ou collectivement le jour de la fête dédiée, la vòta, la fête votive, qui rassemblait autrefois (au XIXe siècle et jusque dans les années 30 du XXe siècle) de grandes foules en liesse et, disait-on souvent, fort peu recueillies. Ces fêtes avaient souvent lieu (il en existe encore aujourd’hui quelques-unes) en présence du clergé, mais non toujours et cela est bien sûr à souligner[32]. Si le clergé est présent, il faut alors bien séparer d’une part les pratiques dévotionnelles conduites par les curés et le discours religieusement correct porté par ceux-ci, engageant les fidèles par la prière, l’humilité et la contrition à demander au saint d’intercéder en leur faveur, et d’autre part les pratiques discrètes accomplies souvent en l’absence du prêtre, avant ou après la messe et la procession.

Ces fidèles, ou les visiteurs occasionnels des fontaines accomplissent aussi des rituels très divers et variés[33]. Que ces pratiques puissent être dites votives, sans doute, et on peut le dire aussi bien de ceux qui reconnaissent la nature pour le moins ambiguë et ambivalente du saint que de ceux qui ne jurent que par les bons saints, les bonnes fontaines et les bons curés. En tout cas ces pratiquants laissent-ils souvent eux aussi des vêtements et des linges, et en reprennent d’autres après les avoir immergés. Hélène Colin, une ethnologue qui a longuement et sérieusement travaillé au début des années 1970 sur le sujet a remarqué l’extrême diversité de ces linges, parmi lesquels, comme on l’a souvent noté, beaucoup d’habits d’enfants, parfois, dit-elle, lavés et repassés, déposés comme s’ils étaient rangés dans une armoire, d’autres fois « maculés » qui « révèlent au saint la nature du mal qu’il est prié de guérir ». Cette remarque est biensûr de l’ordre de l’interprétation (elle n’est pas le fait d’une recommandeuse ou d’un pratiquant), mais elle est importante. C’est en effet comme s’il fallait donner au saint les indications lui permettant d’opérer efficacement ; le saint médecin doit pouvoir identifier la maladie et reconnaître le malade. On peut alors rapprocher ces linges, souillés ou non, des photographies que l’on trouve déposées en certains cahiers votifs, pour aider la Vierge à identifier la personne qu’elle doit secourir, mais aussi, en quelque sorte, la lui rendre présente par son effigie (car la photographie ici n’est sans doute pas une simple représentation)[34]. D’ailleurs, comme le saint ou la vierge, les guérisseurs et guérisseuses opèrent très souvent en s’appuyant sur une photographie ou un objet – en particulier un vêtement – que le malade a touché[35].

Anne Colin ajoute une chose importante : « on ne peut pas dire qu’un linge déposé ainsi corresponde nécessairement à la partie malade du corps. Mais le principal est que le linge appartienne au malade. Alors son vêtement laissé près de la source bienfaisante continuera à lui transmettre son effet bénéfique »[36]. C’est tout ce qui rapproche et à la fois différencie cette pratique de celle des ex-voto anatomiques qui a aussi existé en Limousin et dans les régions limitrophes mais en quelques sanctuaires seulement[37] : le linge montre le mal à guérir ou, peut-être, déjà guéri. L’ex-voto anatomique peut aussi avoir cette double fonction et on le dit plus souvent gratulatoire que propitiatoire, mais cela reste à démontrer, et d’abord là aussi, on peut se demander s’il mérite toujours son nom d’ex-voto, pour les mêmes raisons que nous examinons ici. Mais surtout le linge n’est pas une représentation de la partie malade ou du malade, il appartient au malade, il a été en contact avec son corps et il le reste en fait, à distance.

C’est pourquoi, dit Colin, sa présence à la source joue un rôle essentiel dans le processus de guérison. Gaston Vuiller risque un rapprochement aventuré mais intéressant : « L’exposition de mumies [c’est le terme qu’il utilise et il est le seul à notre connaissance à le faire en Limousin[38]], c’est-à-dire de linges maculés par le sang et la suppuration d’une plaie, faite par les roumius [ceux qui « font les voyages » au bénéfice de malades moyennant rémunération] devant la fontaine sacrée, a quelque rapport avec l’emploi de la poudre de sympathie dont la vogue fut immense jusqu’à la fin du XVIIe siècle. »[39] Le contact de la poudre de sympathie et de l’arme qui avait commis la blessure entraînait à distance la cicatrisation de la plaie ; ici le contact de l’eau et des linges en contact avec la maladie produit la guérison du corps. Un folkloriste de la même époque écrit au sujet de la fontaine très réputée de la forêt des Cars :  « [Elle] est particulièrement efficace, elle guérit son monde rien que par la simple exposition, sur les bords de sa source, du vêtement qui a touché la partie malade de celui qui demande la santé. Ainsi, une personne qui a les engelures aux mains, sera radicalement guérie si ses mitaines sont trempées dans l’eau de cette source bienfaisante ou simplement accrochées à quelque branche en vue de la fontaine. »[40] Cette notation peut largement être étendue à toutes les fontaines où sont déposées des vêtements ; ce qui se trouve engagé par cet acte de dépôt est le processus de soin et de guérissage lui-même, dans la durée. On a pu dire qu’il s’agissait là, foncièrement, d’un transfert de la maladie[41], voire, pourrait-on ajouter, de sa déposition, de sa restitution au lieu même de son origine. Mais il faut insister sur le processus et l’instauration, par l’ensemble du rituel accompli, d’une relation bénéfique durable.

Le lien qui se trouve noué, ou le contact qui est établi entre la fontaine et le corps du malade est en tout cas foncièrement d’ordre thérapeutique, et les linges, vêtements ou rubans, ont de fait une fonction essentiellement curative et non pas votive[42] ; l’objet déposé à la fontaine sert de médium à une action lénitive et protective dans la durée, empêchant, pour un temps au moins, le mal de revenir. Et notons bien que dans cette pratique thérapeutique, la question de l’origine du mal devient seconde, ce qui importe désormais étant que la fontaine soit source de soin et de guérison. Cette pratique du dépôt de vêtements et de chiffons aux fontaines n’a rien de spécifique au Limousin comme nous l’apprennent les travaux des folkloristes, et l’on en trouve maints exemples vivants aujourd’hui encore en France et en Belgique.

Le dépôt, en Limousin, est le plus souvent associé, on l’a vu, au vêtement trempé à la fontaine et porté ensuite, humide ou séché à l’ombre, par le malade. Ce vêtement rapporté répond exactement à la même logique curative : l’eau de la fontaine reste au contact du corps du malade et celui-ci, par le linge déposé, reste en quelque sorte présent à la fontaine. Lorsqu’il s’agit du même vêtement déchiré en deux, les deux pratiques n’en deviennent qu’une seule. Le vœu, de demande de grâce par la prière et les autres gestes rituels, accompagne le plus souvent la démarche, mais sa fonction consiste d’abord à embrayer la relation positive de guérison, dont l’objet déposé est le vecteur, l’instrument et le véhicule. En ceci, il est le médium d’une dévotion qui est en fait une pratique magique thérapeutique et il ne saurait donc être considéré comme un ex-voto au sens classique du terme, tout imprégné de la théologie du vœu, mais on ne peut non plus le considérer comme un don matériel manifestant un désir. Mais alors, à partir de cette analyse des pseudo ex-voto des fontaines, est-ce la nature et les fonctions de bien des objets tenus pour des ex-voto, ou du moins nommés comme tels, qui méritent d’être reconsidérées.

Il faudrait également resituer de la manière la plus précise cet usage particulier du linge et des étoffes, par rapport aux pratiques fort anciennes souvent rappelées, mais de manière trop fugace[43] : celle des étoffes offertes aux fontaines et au lacs, immergées ou nouées aux arbres (teniae[44]) près des eaux, et celle des étoffes sacralisées par leur contact avec les tombeaux des martyres et leurs reliques, et possédant de ce fait des pouvoirs thérapeutiques. On peut juste  suggérer ici que les ex-voto des fontaines, en Limousin et ailleurs, conjoignent les deux pratiques par le dépôt et l’immersion salvifique du linge du malade, ou par la pratique plus simple, plus symbolique aussi, du ruban noué, surtout lorsqu’une partie du ruban est attachée et l’autre reprise[45].

Arbre à Cussac. Crédits J.-P. Cavaillé


Notes

[1]Le présent texte est issu d’un exposé présenté le 7 mai 2019 au séminaire « Saintetés, sacralités, dévotions. Pour une anthropologie historique de l’objet votif », animé à l’EHESS par Pierre-Olivier Dittmar, Pierre-Antoine Fabre et Marie-Anne Polo de Beaulieu. Je tiens à les remercier pour la richesse de la discussion, qui m’a amené à approfondir ma réflexion.

[2]Certains auteurs notent cependant leur insatisfaction dans l’usage du terme, comme récemment Marie-France Houdart : « le terme d’ “ex-voto” auquel on associe le remerciement, rend mal compte de la demande de guérison signifiée par le linge… », « L’eau, le diable, les saints : retour aux sources », in Gaston Vuillier 2017 Sorcellerie et culte des fontaines en Limousin. Lamazière-Basse : Maiade : 94-162.

[3]« Il y a des pèlerins attitrés, c’est-à-dire des gens qui, moyennant finance, vont en pèlerinage au nom de telle ou telle famille ; ils en font un métier ; ceux-là ont bien vite dévidé leurs prières ; à peine arrivés à un endroit, ils ont hâte d’en repartir pour aller de nauja en nauja [de fontaine en fontaine], de vota en vota  [de fête votive en fête votive]. Ils ne chôment guère pendant la belle saison, époque où tous les jours il y a des dévotions qui se suivent », Louis de Nussac 1897 (157) « Les Fontaines en Limousin, culte, pratiques, légendes », Bulletin Archéologique du comité des travaux historiques et scientifiques : 150-177.

[4] Nussac, art. cit. : 155.

[5] Cet exemple n’est pas fictif, il nous a été confié.

[6] Gaston Vuillier 2017 Sorcellerie et culte des fontaines en Limousin. M. F. Houdart dir. Lamazière-Basse : Maiade : 82.

[7] Georges Michel Coissac 1913 Mon Limousin. Paris : Lahure : 45.

[8] Pietro Boglioni 2013 [2008] « Du paganisme au christianisme », Archives de sciences sociales des religions 144 [En ligne] : http://journals.openedition.org/assr/17883. DOI : 10.4000/assr.17883.

[9] François Lebrun 1983 Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris : Temps actuels.

[10] Voir notre article : Jean-Pierre Cavaillé 2010 « “D’où vient le mal” », L’Homme 226. [En ligne]: http://journals.openedition.org/lhomme/31543. DOI : 10.4000/lhomme.31543.

[11] A. Pouyaud 1894 « La Superstition en Limousin », Bulletin de la Société des Amis des sciences et arts de Rochechouart IV (3) : 138-144. Cette pratique est bien différente de celle, absente à notre connaissance en Limousin consistant à jeter un linge appartenant au malade dans l’eau pour savoir s’il survivra ou mourra (Alsace, etc.)

[12] Mme Y Clancier-Gravelat 1940, De quelques manifestations de la mentalité primitive en Limousin, thèse pour le doctorat de médecine : 18.

[13] Sur ces quelques feuilles, elle indique à la fois comment trouver les fontaines et ce qu’il faut y faire, car chacune a sa spécificité, et également, elle explique comment faire lorsque la fontaine n’est pas accessible. Mais voici la liste des prescriptions qu’elle a retenues comme essentielles : « À chaque fontaine.
– Dire un Notre Père.
– Je vous salue Marie.
– Mettre une pièce de monnaie dans la fontaine.
– Prendre de l’eau si possible.
– Ne pas mélanger les différentes eaux.
– Laver des sous vêtements avec cette eau (1 seule à chaque fois).
– Faire sécher à l’ombre.
– Ne pas repasser.
–  Ne pas boire cette eau mais en passer sur le visage et le corps.
–  Ne faire qu’une seule fontaine par jour et par personne. »

[14] Les recommandeuses recourent aussi à d’autres prières qu’elles considèrent le plus souvent comme secrètes. Il est aussi probable que des prières spécifiques, non canoniques, sur le modèle des prières de guérisseurs, acquises par tradition familiales, en limousin et en français, étaient autrefois (sont encore ?) dites aux fontaines. Mais l’information sur ces pratiques individuelles discrètes est lacunaire.

[15] « Quand on arrive devant la fontaine, vous arrivez et vous faites “Notre Père”, “Je vous salue Marie”. Après, il faut faire 3 fois le tour de la fontaine en disant “Je vous salue Marie”, à chaque fois. Mais, il fait toujours toucher quelque chose au point de départ. Mais si la fontaine est dans une haie ou derrière un mur, on ne peut pas faire le tour. Alors vous faites 6 fois le va et vient en disant “Je vous salue Marie”. Mais chaque fois, il faut toucher quelque chose au point de départ. 6 fois “Je vous salue Marie”. Et quand on a fini, il faut faire “Notre Père” et “Je vous salue Marie”. Et puis alors vous demandez au Saint, si vous savez le nom, de soulager votre malade (ou vous même). Si vous ne savez pas le nom, vous dites le nom de l’endroit ». (Mme L. – 68 ans – Abjat/Bandiat), Christian Magne 2006 « Guérir en Périgord limousin », in D. Loddo dir. Espaces thérapeutiques, saints guérisseurs et autres intercesseurs. Actes du colloque de Gaillac (Tarn) des 9, 10 et 11 décembre 2005 Revue du Tarn 204.

[16] C’est un détail important : les fontaines ou les saints – l’ambiguïté est irréductible – n’aiment pas qu’on les achète de manière ostentatoire et cela correspond parfaitement à la censure de toute dépense somptuaire dans le monde paysan du Limousin. La quasi absence de valeur monétaire ou marchande des objets déposés – et cela vaut sans doute pour la grande majorité des objets nommés ex-voto – est aussi là, manifestement pour montrer qu’il ne s’agit pas d’acheter la protection et la bienveillance. On est ici en effet en dehors de toute considération de marché et de marchandage, ce qui n’exclut pas, par contre, une économie du don, qui a cependant elle aussi ses limites explicatives pour les objets dont nous parlons ici. Voir infra.

[17] La pratique est attestée au moins depuis le XVIIIe siècle par l’abbé Legros (1744-1811) à la fontaine Saint-Martin à Limoges : « … et derrière l’abbaye, il y a deux petites fontaines appelées les Fonts Saint-Martin, où les bonnes gens vont se laver le visage et quelquefois se baigner, surtout dans le mois de juillet, après la fête de l’ordination du saint, pour être guéris de diverses maladies. Ceux de la campagne qui ne peuvent pas y venir y envoient des linges, qu’on trempe dans l’eau d’une des fontaines et qu’on leur porte ensuite », Suppléments aux Vies des Pères. Ms. Séminaire de Limoges n° 26, t. IV, p. 1372, cité par A. Colin, op. cit., p. 99.

[18] René Fage : « Lorsque l’enfant n’a pu être porté à saint Paul, ses parents ou le mandataire se sont munis de deux linges de son vestiaire ; ils abandonnent l’un au saint et rapportent l’autre, tout humide de l’eau sacrée, pour en envelopper le corps du malade. Quelquefois, ils font bénir ces vêtements mouillés ».

[19] Cette pratique était la spécificité de certains lieux de cultes attachés ou non à des fontaines comme à Lussac-les-Églises, dans le nord de la Haute-Vienne, Fage : « Les rubans, d’une longueur d’un mètre, sont partagés en deux parties égales ; l’une est attachée au bras du saint, l’autre est conservée par le donateur qui, après en avoir frotté la statue, l’attache au cou du malade », cité par Marie-Françoise Houdart, op. cit. : 102.

[20] Voir par exemple, M.-F. Houdart : « L’objet déposé, notamment le linge, semble représenter une demande, le vœu de retrouver la santé, et une sorte de paiement à l’avance qui oblige », op. cit. : 101. Cette dimension est sans doute en effet présente, mais ne nous paraît pas déterminante, essentielle, première.

[21] Michel Mollat du Jourdin 1979 « Introduction » Ex-voto marins du ponant, Musée de la Marine. Paris : 14. Idem, « Les attitudes des gens de la mer devant le danger et devant la mort », Ethnologie Française 9 (2) 1979 : 191-200.

[22] « … la pratique votive ne relève pas de l’échange marchand, mais […] elle est tout autant en opposition avec une interprétation théologique du don comme manifestation d’un « pur amour » », Pierre-Olivier Dittmar, Pierre Antoine Fabre, Thomas Golsenne et Caroline Perrée « Un matérialisme affectif », Techniques&Culture 70 : 17. [En ligne] : http://journals.openedition.org/tc/9382. DOI: doi.org/10.4000/tc.9382.

[23] « Un matérialisme affectif », art. cit.

[24] Alain Testard 1993 Des dons et des dieux. Nouvelle édition Paris : Errance : 81-82.

[25] Brigitte Caulier 1990 L’Eau et le sacré : les cultes thérapeutiques autour des fontaines en France, du Moyen âge à nos jours. Québec : Presses de l’Université Laval / Paris : Beauchesne : 88 ; Hélène Colin 1989 Guérir en Limousin : les bonnes fontaines en Haute-Vienne, préf. de Maurice Robert, Pierre-Buffière, L. Souny : 22.

[26] « Il y a des mauvais saints. Saint Jean-Baptiste, c’est le plus mauvais que j’avais après moi. J’ai été obligée de me tremper dans la Fontaine de Brantôme. Je ne pouvais plus marcher. Saint Jean-Baptiste, c’est le plus mauvais de l’Eglise », cité par Martine Chatelain 1978 « Elupubrations », Cahiers de Fontenay 11-12, La Sorcellerie : 87.

[27] Nussac, art. cit. : 56.

[28] Nussac, ibid., Georges Michel Coissac 1913 Mon Limousin. Paris : Lahure : 336-353., mais surtout Béronie (1894 : 156) : « Nos Oudzo ou las Naoudzas, maladies, infirmités qui arrivent aux enfants. Pour les en guérir, on quête pour eux l’argent d’une messe, et puis on porte cet argent et l’enfant devant tel ou tel saint. – Les maladies prennent le nom du lieu de la guérison ; ainsi nous disons : Votre enfant est malade de Treignac, de Favars, votre droule est toutsa de lo naoudzo de Treinio, de Fovar », Béronie-Vialle, Dictionnaire du patois du Bas Limousin. Tulle.

[29] Marc Leproux 1957 Dévotions et saints guérisseurs. Paris : Presses Universitaires de France : 153.

[30] Ibid. : 171.

[31] Le leitmotiv des pratiquants est de dire que « si ça ne fait pas du bien, ça ne peut pas faire de mal », ce qui prouve bien leur scepticisme, mais surtout le fait qu’ils rejettent a priori l’idée pourtant bien présente de la dangerosité des fontaines et des saints, ou du moins n’en tiennent-ils aucun compte.

[32] À Compreignac et à Cussac, par exemple, le clergé n’a pas toujours été présent.

[33] Variété et diversité remarquées par tous les observateurs un tant soit peu attentifs : Nussac, Vuillet, Colin, Caulier…

[34] J’ai pu le constater en consultant les cahiers votifs de Notre Dame de la Daurade à Toulouse. Sur ces cahiers, voir Marlene Albert-Llorca 1993 « Le courrier du ciel » in Daniel Fabre dir. : Écritures ordinaires. Paris : P.O.L./ B. P. I.

[35] Pour prendre un seul exemple, les défaiseuses d’encontres peuvent opérer à partir d’un « vêtement ou d’un objet qu’il a touché », Georges Rocal 1922 Vieilles coutumes dévotieuses et magiques du Périgord. Toulouse : Libraire Marqueste ; Périgueux, Pierre Fanlac 1971 : 92, 96.

[36] « Si le vêtement n’est pas abandonné sur place, il est trempé dans l’eau de la source. Il doit ensuite être porté par le malade neuf jours consécutifs. C’est par l’intermédiaire du vêtement qui a été en contact avec le malade et l’eau curative que celle-ci peut exercer son action », ibid. : 11.

[37] On en trouve dans quelques églises attachées à des fontaines : Saint-Antoine à Brive, Notre-Dame-de-tous-les-Biens, à Xambes en Charente, Saint-Siméon de Ligueux, en Périgord, Nussac, art. cité : 163 ; Leproux 1957 : 239. Il ne faut pas oublier aussi, en Auvergne, l’énorme gisement d’ex-voto gaulois de Chamalières. Voir Anne-Marie Romeuf 1986 « Les ex-voto en bois de Chamalières (Puy-de-Dome) et des Sources de la Seine (Côte-d’or) : essai de comparaison », Gallia 44-1 : 65-89 et surtout Claude Bourgeois 1991 Divona I. Divinités et ex-voto du culte gallo-romain de l’eau, Paris : De Boccard et 1992 Divona II. Monuments et sanctuaires du culte gallo-romain de l’eau, Paris : De Boccard.

[38] Son usage est attesté par contre dans le Tarn. Voir Bertrand de Vivies (1985) à propos de  la fontaine de Saint-Macaire à Dourgne : « C’est le jour de la saint Jean que cette source est la plus propice à la guérison des maux. Ce jour là, les eaux sont réputées bouillir dans le bassin alors que le soleil danse à son lever. Les linges qui servaient aux ablutions restaient étendus sur les buissons voisins d’où le nom de source de Monies ou Mumies. », Le corps humain : nature, culture, surnaturel, France. 110e congrès national des sociétés savantes. Montpellier ; 110e congrès national des sociétés savantes. Montpellier : CTHS, Commission d’anthropologie et d’ethnologie françaises : 318.

[39] G. Vuillet, M.-F. Houdart dir., opus cité, 2017.

[40] La pratique à une autre fontaine, celle de la Peyro Roundoulhero à Sussac décrite par A. Colin (avril 1970) est aussi très révélatrice qui associe le lavage de mal au dépôt du chiffon qui a servi au soin (op. cit. : 78). Voir A. Pouyaud (1894 : 141) pour soigner « las rougnas », l’impetigo, « la partie malade est lavée avec un petit chiffon trempé dans l’eau retenue par la pierre. Le chiffon est mis ensuite autour des bras d’une petite croix faite de deux branches de prunelier sauvages entrecroisées », « La Superstition en Limousin », Bulletin de la Société des Amis des sciences et arts de Rochechouart, t. IV (3) : 138-144.

[41] Voir par exemple Dominique Camus 2017 L’Univers des guérisseurs traditionnels. Caen : éditions Ouest-France : 94 sq.

[42] Voir M.-F. Houdart : « le tissu […] peut, en imprégnant ses fibres d’humeurs ou d’eau, véhiculer réellement un courant entre le malade et la source qui, par contact, pourra guérir. Ils sont donc bien plus que des « ex-voto » de demande ou de remerciement », op. cit. : 144.

[43] Voir cependant Houdart qui insiste justement sur ce point, op. cit. : 108-109 et 143 sq.

[44] « Je vérais naguère […] des bandelettes suspendues à des arbres séculaires (veternosis in arboribus taenias) », Arnobe, Contre les Gentils, 1082, p. 312. Voir Houdart, op. cit. : 108-109.

[45] Mais il faut alors préciser que cette pratique spécifique n’est attestée que pour les rubans attachés aux statues de saints. Elle ne l’est pas pour les rubans noués au croix et arbres des fontaines mais elle a sans doute pu exister.


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